DE LA GENÈSE AU SENS LITTÉRAL

Ouvrage inachevé

Étude sur le commencement de la Genèse jusqu'à ces paroles : « Faisons l'homme à notre image 125-1. »

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Sommaire.

01. Abrégé de la foi catholique.
02. Divers sens de l'Écriture.
03. Que signifient les premiers mots de la Genèse.
04. Second verset de la Genèse.
05. Création de la lumière.
06. Noms donnés à la lumière et aux ténèbres.
07. Le premier jour.
08. Création du firmament.
09. Dieu agit en dehors du temps.
10. La terre séparée des eaux.
11. Création des végétaux.
12. Le jour et la nuit.
13. Les astres.
14. Création de l'eau.
15. Animaux sortis des eaux.
16. Animaux terrestres, création de l'homme.

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Chapitre premier

Abrégé de la foi catholique.

125.

1. Si l'on veut parler des mystères de la nature, que nous reconnaissons comme l'ouvrage de la puissance divine, il faut le faire non par voie d'affirmations mais par voie de questions ; quand surtout on les étudie dans les livres que recommande une autorité divine, car alors l'affirmation téméraire d'une opinion incertaine et douteuse se justifierait difficilement du crime de sacrilège. Le doute cependant ne doit pas franchir ici les bornes ni atteindre le domaine de la foi catholique. Et parce que beaucoup d'hérésiarques ont l'habitude de plier à leur sentiment, réprouvé par la doctrine de l'Église universelle, l'exposition des divines Écritures ; avant de venir à l'objet particulier de ce livre, il est bon de présenter en quelques mots la foi catholique.

2. La voici : C'est par son Fils unique, qui étant sa Sagesse et sa Vertu lui est consubstantiel et coéternel, et en unité du Saint-Esprit qui est aussi de même substance que lui et possède la même éternité, que Dieu le Père tout-puissant a tiré du néant et formé tous les êtres de la création. La doctrine catholique nous oblige donc de croire que cette Trinité est un seul Dieu, et qu'il a fait et créé tout ce qui existe comme réalité substantielle ; en sorte que toute créature spirituelle soit corporelle, ou pour parler d'une manière plus simple, et employer les termes des divines Écritures, soit visible soit invisible, n'est pas de la nature de Dieu mais a été faite de rien par Dieu, et que tout son rapport à la Trinité c'est d'avoir Dieu pour créateur, puisqu'elle est sortie de ses mains. Aussi n'est-il point permis de dire ou de croire que les êtres de la création sont consubstantiels à Dieu ou éternels comme lui.

125-126.

3. Mais d'ailleurs, suivant la même doctrine, tout ce que Dieu a fait il l'a fait très bon. Quant aux maux, ils ne sont pas des réalités substantielles, des objets de la nature. Ce qui est appelé mal est toujours le péché ou la peine du péché. Or le péché n'est rien que le consentement déréglé de la volonté libre. Nous portons-nous à ce que défend la justice quand nous sommes maitres de nous déterminer autrement ? voilà le péché : c'est-à-dire qu'il ne consiste pas dans les choses elles-mêmes, mais dans leur usage illégitime. Le légitime usage des choses c'est de rester dans la loi de Dieu, de se soumettre à Dieu seul avec pleine et entière dilection, et de faire tout ce qui est permis, d'ailleurs sans attache, sans affection déréglée, c'est-à-dire selon l'ordre divin. Ainsi en effet trouvera l'âme dans l'exercice de son empire, non la difficulté, non la misère, mais une grande facilité, mais un grand bonheur. Pour la peine du péché, elle consiste dans le tourment qu'éprouve l'âme de ce que la création, soumise à son autorité quand elle-même obéissait à Dieu, refuse de la servir depuis que de son côté elle s'est révoltée contre lui. Ainsi le feu étant une créature de Dieu n'est pas un mal ; cependant notre faiblesse en souffre les atteintes comme une juste peine du péché. On nomme du reste naturels les péchés dont nous ne pouvons, sans la miséricorde de Dieu nous abstenir, depuis que par la faute de notre libre arbitre nous sommes tombés dans la triste condition de cette vie.

4. C'est par Notre-Seigneur Jésus-Christ que l'homme se renouvelle, depuis que cette ineffable et immuable Sagesse de Dieu a daigné prendre en sa personne tout ce qui appartient à la nature humaine, et naître du Saint-Esprit et de la Vierge Marie. La foi nous enseigne aussi le crucifiement, la sépulture, la résurrection de l'homme-Dieu et son ascension dans le ciel, ce qui est déjà accompli ; sa descente ici bas pour juger les vivants et les morts à la fin des siècles, et la résurrection de la chair, ce qui est jusqu'alors prêché comme devant arriver un jour. Elle nous enseigne que l'Esprit-Saint a été communiqué à ceux qui croient en Jésus-Christ ; que par Jésus-Christ a été formée l'Église, la mère des fidèles et appelée Catholique parce qu'elle est achevé de tout point, qu'elle ne présente aucun côté faible et qu'elle est répandue par tout l'univers : elle nous enseigne la rémission, accordée aux hommes pénitents, des péchés dont ils étaient coupables, et la promesse divine de la vie éternelle, du royaume des cieux.

125-1 Gen. I, 1-26.

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Chapitre II

Divers sens de l'Écriture.

126.

5. Il faut envisager au point de vue de cette foi ce qui dans le livre présent, doit être l'objet de nos recherches et de nos discussions. « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre. » D'après cerains interprètes des divines Écritures, il y a quatre manière d'envisager la parole sainte : l'histoire, l'allégorie, l'analogie et l'étiologie. Ces noms viennent du grec, mais nous pouvons en donner dans notre langue la définition et l'explication. L'histoire consiste à retracer, soit sous l'inspiration divine soit avec les seules ressources de l'esprit humain, les choses accomplies ; l'allégorie, à entendre les textes dans un sens figuré ; l'analogie à faire voir l'accord de l'ancien et du nouveau Testament ; l'étiologie à faire connaître les motifs des paroles et des actes.

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Chapitre III.

Que signifient les premiers mots de la Genèse.

126.

6. On peut se demander si ces mots : « Dans le principe Dieu fit le ciel et la terre, » doivent être entendus seulement dans le sens historique, ou s'ils signifient encore quelque choses dans le sens figuré, comment ils concordent avec l'Évangile et pour quelle raison le livre sacré commence ainsi. Prenons ces paroles au point de vue de l'histoire : le mot principe doit-il s'entendre du commencement du temps ou de la sagesse même de Dieu ? car le Fils de Dieu s'appelle lui-même principe quand on lui fait cette question : « Qui êtes-vous ? » et qu'il répond : « Je suis le principe moi qui vous parle 126-1. » Il y a en effet un principe sans principe, et un principe ayant un autre principe. Le Père seul est principe sans principe, et de là ce point de notre foi, que tout est d'un seul principe. Pour le Fils, il est principe mais de telle sorte qu'il est engendré par le Père. La première créature intelligente peut être elle-même appelée principe pour les êtres dont elle est le chef et que Dieu a formés. Le chef en effet étant avec raison appelé principe, l'Apôtre ne dit pas dans cette gradation que la femme soit le chef de quelqu'un. Il appelle l'homme le chef de la femme, le Christ le chef de l'homme et Dieu chef du Christ 126-2 : ainsi se rattache la créature au Créateur.

126-127.

7. S'il est dit : « Dans le principe, » est-ce parce que les objets dont il s'agit ont été créés avant tout ? Si les anges et tous les êtres spirituels ont été faits en premier lieu, est-il impossible que le ciel et la terre aient été formés et créés d'abord ? Car il faut reconnaître que les anges sont des créatures de Dieu et ont été faits par lui. En effet le prophète parle des anges quand il dit dans le psaume 148 : « Dieu a commandé et tout a été fait, il a voulu et tout a été créé 126-3. » Mais si les anges ont reçu les premiers l'existence, on peut se demander encore : ont-ils été créés dans le temps, ou avant tous les temps, ou au commencement du temps ? Si c'est dans le temps, le temps existait donc avant qu'il y eût des anges ; et comme le temps lui-même est une créature, on doit reconnaître alors que quelque chose a été fait avant les anges. Si nous disons qu'ils ont été faits au commencement du temps, et que le temps a commencé avec eux, nous devons tenir comme erroné ce que prétendent quelques auteurs, que le temps a commencé avec le ciel et la terre.

8. Si ces anges ont été formés avant le temps, il faut examiner dans quel sens viennent plus loin ces paroles : « Et Dieu dit : Qu'il y ait dans le firmament du ciel deux grands luminaires, afin qu'ils luisent sur la terre et séparent le jour de la nuit ; qu'ils servent de signes et fassent les temps, les jours et les années. » Il peut sembler ici que les temps ont commencé quand le ciel et les flambeaux du ciel ont paru et ont commencé leurs révolutions. Or si cela est vrai, si le temps a commencé avec le cours des astres qu'on dit avoir été faits le quatrième jour, comment a-t-il pu y avoir des jours avant l'existence du temps ? Cette formation des jours n'aurait-elle été rapportée là que par égard pour notre faiblesse, pour insinuer doucement à de pauvres intelligences des choses d'un ordre plus relevé, parce qu'aucun récit ne peut faire que l'on n'y distingue un commencement, un milieu et une fin ? Les flambeaux du ciel ont-ils été créés par la parole divine dans ces temps que les hommes mesurent par la durée des mouvements corporels ; dans ces temps qui en effet n'existeraient pas sans les mouvements des corps et que tout le monde connaît parfaitement ? En admettant cette hypothèse, nous devons examiner si en dehors du mouvement des corps, le temps peut exister dans le mouvement d'une créature incorporelle, telle qu'est l'âme ou l'esprit lui-même ; car sans nul doute l'âme est en mouvement dans les pensées qui l'occupent, et il y a dans ce mouvement un commencement et une suite d'idées, ce qui ne peut se comprendre qu'avec les intervalles du temps. Adoptons-nous cette opinion ? croyons-nous aussi que les anges ont été créés avant le ciel et la terre ? Nous pouvons alors concevoir que le temps ait existé avant la création de la terre et du ciel, puisqu'il y avait des créatures pour le déterminer par leurs mouvements incorporels et puisqu'il est aussi juste de le voir en elles, que de le voir dans l'âme humaine, habituée par son union avec le corps aux mouvements corporels. Mais peut-être n'y a-t-il point de temps pour les premières et les plus éminentes créatures. Quoiqu'il en soit, car c'est ici une chose des plus profondes et des plus impénétrables à l'esprit humain on doit assurément tenir comme un point de foi, encore qu'il excède la mesure de nos connaissances, que toute créature a un commencement, que le temps lui-même est une créature, que par conséquent il a un commencement et n'est pas coéternel au créateur.

9. Il peut sembler aussi que les mots ciel et terre ont été employés pour désigner toutes les créatures ; que la voûte éthérée qui frappe nos regards, avec le monde invisible des puissances supérieures, a été appelé ciel, et que le nom de terre a été donné à toute la partie inférieure de l'univers et à l'ensemble des êtres animés qu'elle renferme. Ou bien encore, toute créature supérieure et invisible est-elle comprise sous le nom de ciel, toute créature visible sous celui de terre ; et peut-on entendre ainsi de toute le création les paroles : « Dans le principe Dieu créa le ciel et la terre ? » Peut-être en effet convenait-il que comparativement à la créature invisible, qui serait nommé le ciel, tout ce qui est visible fût appelé terre. L'âme est invisible et néanmoins lorsqu'elle s'est enflée de l'amour des choses visibles et enorgueillie de leur acquisition, n'a-t-elle pas été désignée sous le nom de terre dans ces paroles de l'Écriture : « De quoi peut s'enorgueillir la terre et la cendre 127-1 ? »

10. Autre question : L'écrivain sacré a-t-il désigné sous les noms de ciel et de terre toutes les choses déjà distinctes, coordonnées et revêtues de leurs formes particulières ? Ou bien a-t-il donné ces noms à la matière d'abord informe de toute la création, à cette matière d'où sont ensuite venus, sur un ordre ineffable de l'Éternel, les différents êtres avec leurs proportions et leurs beautés spéciales ? Nous lisons, il est vrai : « Vous avez fait le monde d'une manière informe 127-2. » Cependant nous ne pouvons dire que cette matière, quelle qu'elle soit, n'ait pas été créée par Celui de qui nous avouons et croyons que vient toute chose. Le monde alors désignerait l'ordre et l'harmonie qui règne entre tous les êtres déjà formés et distincts : et les noms de ciel et de terre s'appliqueraient à la matière première, comme à l'élément du ciel et de la terre : ce ciel et cette terre eussent alors été mêlés, confondus et propres seulement à recevoir leurs formes de Dieu leur auteur. C'est assez sur ces mots : « Dans le principe Dieu fit le Ciel et la terre. » Nous nous sommes bornés à des questions : aussi bien ne fallait-il là-dessus rien affirmer témérairement.

126-1 Jean VIII, 25.

126-2 I Cor. 11, 3.

126-3 Ps. CXLVIII, 6.

127-1 Ezech. X, 9.

127-2 Sag. XI, 18.

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Chapitre IV

Second verset de la Genèse.

127-128.

11. « Or la terre était invisible et sans ordre et les ténèbres étaient sur l'abîme, et l'Esprit de Dieu était porté sur l'eau. » Les hérétiques ennemis de l'ancien Testament accusent ainsi ce passage : Comment, disent-ils, Dieu a-t-il fait dans le principe le ciel et la terre, si déjà la terre existait ? Ils ne comprennent pas que ceci a été ajouté pour exposer dans quel état se trouvait la terre dont il a été dit réellement : « Dieu fit le ciel et la terre ; » or cette terre que Dieu avait faite était invisible et n'offrait que désordre, jusqu'à ce que lui même encore la fît paraître dans sa forme et passer de la confusion où elle était d'abord à l'état d'ordre qui règne entre toutes ses parties. Ou bien ne vaudrait-il pas mieux penser qu'il s'agit encore ici de la même matière qui a été précédemment désignée sous les noms de ciel et de terre ? Le sens serait celui-ci : « Dans le principe Dieu fit le ciel et la terre ; » or ce qui est appelé ciel et terre en ce lieu, était une terre invisible et sans ordre et les ténèbres étaient sur l'abîme ; en d'autres termes ce qui a été nommé ciel et terre était une matière confuse de laquelle le monde, composé de deux grandes parties qui renferment tout le reste, savoir, du ciel et de la terre, devait sortir avec une forme déterminée, après que les éléments seraient coordonnés entre eux. Cette confusion de la matière a pu être indiquée à l'intelligence du vulgaire, par les mots de terre invisible, sans ordre, sans arrangement, de ténèbres sur l'abîme, c'est-à-dire sur une immense profondeur. Ce dernier mot a pu être employé aussi pour faire entendre que nulle intelligence ne saurait comprendre la matière informe, à raison même de son informité.

12. « Et les ténèbres étaient sur l'abîme ». L'abîme était-il dessous et les ténèbres dessus, comme en des lieux distincts ? Ou bien est-ce parce qu'il s'agit encore ici de la confusion de la matière ou du Chaos, comme parlent les Grecs, que l'écrivain sacré dit : « Les ténèbres étaient sur l'abîme ; » il n'y avait pas de lumière, car si la lumière eût existé, sans aucun doute elle aurait été au-dessus, pour tout éclairer au-dessous d'elle ? Aussi bien celui qui considère attentivement ce que sont les ténèbres, n'y trouve rien que l'absence de la lumière. Ces paroles donc : « Les ténèbres étaient sur l'abîme, » équivalent à celles-ci : Il n'y avait pas de lumière sur l'abîme. Ainsi donc, c'est cette matière, dont l'opération divine doit former ensuite tant d'êtres divers, qui a été appelée terre invisible et sans ordre, abîme et profondeur manquant de lumière ; elle avait été désignée aussi sous les noms de ciel et de terre comme étant l'élément du ciel et de la terre, ainsi que nous l'avons déjà dit : à moins toutefois que par les termes de ciel et de terre l'écrivain sacré n'ait voulu proposer d'abord tout l'ensemble de la création, et en montrer toutes les parties après avoir donné l'idée de cette matière universelle.

13. « Et l'Esprit de Dieu était porté sur l'eau. » Jusque-là il n'a pas été dit que Dieu eût fait l'eau. Et cependant nous ne devons pas croire que Dieu ne l'ait pas créée et qu'elle ait existé avant qu'il eût encore rien fait, car il est celui de qui, par qui et en qui toutes choses ont l'être, comme le déclare l'Apôtre 128-1. Dieu donc est aussi le créateur de l'eau et ce serait une grande erreur de croire autrement. Mais pourquoi n'a-t-il pas été dit que Dieu ait créé l'eau ? L'écrivain sacré a-t-il voulu encore appeler eau cette même matière déjà désignée sous le nom de ciel et de terre, de terre invisible, sans ordre ni arrangement et d'abîme ténébreux ? Et pourquoi ne serait-elle pas appelée eau, quand elle a pu être appelée terre, quoique rien jusque-là ni eau, ni terre, ni aucun objet n'eût encore de forme distincte ? Mais il peut paraître convenable qu'elle ait d'abord été appelée ciel et terre ; en second lieu terre invisible, sans ordre ni arrangement, abîme sans lumière ; et eau en troisième lieu. Tirée du néant pour la formation de tous les êtres de l'univers, elle aurait été appelée d'abord ciel et terre, parce que le ciel et la terre, dont se compose le monde en devaient être formés. Elle aurait été nommée en second lieu terre informe, en désordre et abîme, parce que de tous les éléments la terre est le moins beau et a moins d'éclat que le reste. Enfin elle aurait été désignée sous le nom d'eau, pour exprimer sa souplesse entre les mains du Souverain architecte ; car l'eau est plus mobile que la terre, et comme elle se laisse travailler et mouvoir plus facilement qu'elle, cette matière première a dû s'appeler eau plutôt que terre.

128-129.

14. Il est vrai que l'air est lui-même plus mobile que l'eau ; et l'on croit ou l'on éprouve avec raison que l'éther est plus encore mobile que l'air. Mais ces noms d'air ou d'éther étaient moins convenables pour désigner cette matière première. Car on croit que la propriété de ces éléments est plus active que passive, tandis que c'est le contraire pour la terre et l'eau. Si ce que je dis paraît obscur, il est très clair cependant, selon moi que le vent agite l'eau et bien des parties terrestres : or, le vent est l'air mis en mouvement et flottant en quelque sorte. Comme donc il est manifeste que l'air agite l'eau et que nous ne savons ce qui l'ébranle lui-même et en forme le vent ; qui ne voit que la matière qui se laisse mouvoir doit porter le nom d'eau plutôt que celui d'air, puique c'est l'air qui imprime le mouvement ? Or, être mu c'est recevoir l'action, mouvoir c'est agir. Ajoutons que les productions de la terre, pour naître et se développer, sont imbibées d'eau et que l'eau semble se transformer en elles. Le nom d'eau convenait donc bien mieux à la matière pour exprimer sa souplesse entre les mains de l'ouvrier et sa transformation aux êtres formés par lui, que ne lui convenait le nom d'air ; puisque ce dernier nom exprimerait sans doute sa mobilité, mais non les autres propriétés qui la distinguent. En sorte que voici tout le sens : « Dans le principe Dieu fit le ciel et la terre, » c'est-à-dire une matière qui pût devenir le ciel et la terre ; cette matière « était invisible et sans ordre, » c'est-à-dire une masse informe, un abîme sans lumière ; cette matière cependant se montrant docile au mouvement que lui imprime l'ouvrier souverain reçoit encore le nom d'eau.

15. Ainsi dans le premier de ces noms qui désignent la matière est indiquée la fin pour laquelle elle était créée : dans le second, son défaut de forme, et dans le troisième sa souplesse et sa docilité sous la main du grand architecte. D'abord donc elle est appelée ciel et terre parce qu'elle était faite pour devenir le ciel et la terre ; en second lieu, terre invisible et en désordre, ténèbres sur l'abîme, c'est-à-dire matière sans forme et sans lumière ; de ce défaut de lumière son nom de terre invisible ; en troisième lieu eau, soumise à l'esprit pour prendre un état et revêtir des formes. Aussi bien l'esprit de Dieu était-il porté sur l'eau, la chose sur laquelle il opérait, c'est-à-dire la matière à travailler. Quand donc nous donnons à une seule et même chose ces trois noms de matière du monde, de matière informe, de matière à façonner ; au premier correspond bien la dénomination de ciel et de terre, au second celle d'obscurité ou de confusion, de profondeur ou de ténèbres, et au troisième la souplesse que considère l'esprit de l'ouvrier souverain avant de travailler.

16. « Et l'esprit de Dieu était porté sur l'eau. » Il n'y était pas porté comme l'huile sur l'eau ou comme l'eau sur la terre, c'est-à-dire qu'il n'y était point porté pour y être contenu ; mais, s'il faut ceci pour emprunter des exemples aux choses visibles, il y était porté comme la lumière du soleil ou de la lune est portée sur le corps qu'elle éclaire. Cette lumière en effet n'est pas contenue en eux ; elle est portée sur eux, tandis que c'est le ciel qui la contient. Prenons garde aussi de nous imaginer que l'Esprit de Dieu fût porté sur la matière à la façon des corps ; c'était sa puissance d'opération et d'exécution qui était portée sur les objets à faire ou à former ; comme la volonté de l'ouvrier est portée sur le bois ou tout autre chose qu'il doit travailler, ou même sur les membres de son corps qu'il applique au travail. Cette comparaison, quoique déjà supérieure à toute autre que nous pouvons emprunter aux corps, est bien faible cependant, elle n'est presque rien pour nous donner une idée du mystére de l'Esprit de Dieu porté sur la matière du monde soumise à son opération. Mais dans tout ce qui peut être par quelque manière saisi par les hommes nous n'en trouvons pas de plus claire ni de plus convenable pour le sujet dont nous parlons. C'est pourquoi on fera ici une excellente application de cette sentence de l'Écriture : « Bénissez Dieu, exaltez son nom autant que vous le pourrez, il sera toujours au-dessus de vos louanges 129-1. » Nous parlons ainsi dans la supposition où l'esprit de Dieu signifierait le Saint-Esprit que nous adorons dans l'ineffable et immuable Trinité.

129-130.

17. On peut aussi l'entendre autrement et sous le nom d'esprit de Dieu comprendre une créature, savoir l'esprit vital, qui maintient et fait mouvoir tout ce monde visible avec tous les corps dont il est le séjour ; et à qui le Seigneur tout-Puissant a donné le pouvoir de lui prêter son concours pour la production des êtres qui viennent à la vie. Cet esprit étant supérieur à tout corps même aérien, puisque toute créature invisible l'emporte sur toute créature visible, ce n'est pas sans raison qu'il serait appelé Esprit de Dieu. Est-il rien en effet qui n'appartienne à Dieu parmi les êtres qu'il a créés, puisqu'il est dit de la terre même : « La terre et tout ce qu'elle renferme appartient au Seigneur 130-1, » et puisqu'au sujet de l'univers entier nous lisons ces mots : « Toutes choses sont à vous, Seigneur, à vous qui aimez les âmes 130-2. » Or on peut reconnaître cet esprit créé dans le passage en question, si les paroles : « Dans le principe Dieu fit le ciel et la terre, » n'ont pour objet que les créatures visibles. On peut entendre alors que sur la matière des choses visibles, au début de leur formation, était porté un esprit invisible et cependant créé, c'est-à-dire un esprit qui n'était pas Dieu, et que Dieu avait fait et formé. Mais si l'on estime que le nom d'eau désigne la matière de toutes créature soit spirituelle, soit animale et corporelle, on est de tout point obligé d'entendre ici par esprit de Dieu, cet Esprit immuable et saint qui était porté sur la matière de toutes les choses auxquelles Dieu a donné l'être et la forme.

18. Au sujet de cet esprit peut naître une troisième opinion : on peut croire que sous ce nom est désigné l'élément de l'air : de sorte que le texte suggèrerait l'idée de quatre éléments dont le monde visible se compose, savoir, le ciel et la terre, l'eau et l'air. Ils n'étaient encore ni distincts ni coordonnés ; mais on les voit comme en germe dans la confusion même de la matière informe ; confusion et informité mentionnés sous les noms de ténèbres et d'abîme. Mais de ces tois opinions quelle que soit la vraie, il faut croire que Dieu est l'auteur et l'organisateur de toutes les choses qui ont commencé, visibles et invisibles, non pas de leurs défauts, opposés à leur nature, mais de leur nature même, et qu'il n'est absolument aucun être créé qui ne lui doit son origine et la perfection de son être.

128-1 Rom XI, 36.

129-1 Eccli. XLIII, 33.

130-1 Ps. XXII, 1.

130-2 Sag. XI, 27.

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Chapitre V.

Création de la lumière.

130.

19. « Dieu dit : Que la lumière soit et la lumière fut. » Ne pensons pas qu'en disant : « Que la lumière soit, » Dieu ait fait entendre un cri sorti des poumons et articulé par la langue et les dents. De telles pensées conviennent aux âmes charnelles, et l'Apôtre nous dit que juger selon la chair c'est la mort 130-3. Mais c'est d'une manière ineffable que Dieu a dit : « Que la lumière soit. » Maintenant cette parole a-t-elle été adressée au Fils unique de Dieu ou est-elle le Fils de Dieu lui-même, car le Fils est appelé le Verbe de Dieu, par qui toutes choses ont été faites 130-4. C'est ce qu'on peut examiner, pourvu cependant qu'on évite l'impiété de croire que le Verbe, que le Fils unique de Dieu soit une parole semblable à celle que nous prononçons nous-mêmes. Mais ce Verbe de Dieu par qui toutes choses ont été faites, n'a pas eu de commencement et n'a pas eu de fin ; il est né sans commencement et coéternel à son Père. C'est pourquoi, si la parole : Fiat lux, a commencé et fini, elle a été plutôt adressée au Fils qu'elle n'est le Fils lui même. Et néanmoins dans ce sens elle est encore un mystére ineffable : qu'aucune image sensible n'entre dans l'âme et n'y vienne troubler une pieuse contemplation purement spirituelle. Car si l'on entend d'une manière propre et absolue qu'il y a dans la nature de Dieu quelque chose qui commence et finit ; c'est une opinion téméraire et périlleuse. On peut cependant par une charitable condescendance la permettre aux charnels et aux petits, non pour qu'ils y demeurent, mais pour que de là ils s'élèvent plus haut. Car toute chose en quoi l'on dit que Dieu commence et finit, ne doit d'aucune sorte s'entendre de la nature de Dieu, mais de la créature, admirablement docile à ses ordres.

130-131.

20. « Et Dieu dit : Que la lumière soit ; » s'agit-il de la lumière qui paraît aux yeux du corps ou d'une lumière secrète dont il n'a pas été donné à nos sens de jouir ici bas ? Et s'il s'agit d'une lumière secrète, est-ce une lumière corporelle qui soit répandue d'une façon locale dans les parties supérieures du monde, ou bien est-ce une lumière incorporelle telle qu'elle existe dans les êtres animés, même dans les bêtes, et qui, sur le rapport des sens, leur fait voir ce qu'il faut fuir, ce qu'il faut rechercher ; ou bien enfin est-ce cette lumière d'un ordre bien supérieur que révèle le raisonnement et qui tient la première place entre tout ce qui a été créé ? Car quelle que soit la lumière dont il s'agit ici, nous devons comprendre qu'elle a été formée et créée ; tandis que celle qui brille dans la sagesse même de Dieu n'a pas été créée mais engendrée ; en effet on ne doit point penser que Dieu ait été sans lumière avant de produire celle dont il est maintenant question. Les expressions mêmes indiquent suffisamment que cette lumière dont nous parlons a été faite, car il est écrit : « Et Dieu dit : que la lumière soit faite et la lumière fut faite. » Autre est la lumière née de Dieu, autre la lumière faite par lui. La lumière née de Dieu est la sagesse même de Dieu, la lumière faite par Dieu est toute lumière muable soit corporelle soit incorporelle.

21. On se demande ordinairement, comment la lumière corporelle a pu exister avant le ciel et les flambeaux du ciel dont il n'est parlé qu'ensuite. Mais il n'est pas facile, il est même absolument impossible à l'homme de découvrir si au-delà du ciel il y a une lumière spéciale qui soit répandue dans l'espace qui enveloppe le monde. Néanmoins comme on peut encore comprendre ici la lumière incorporelle, en admettant qu'il est parlé dans ce livre non seulement des créatures visibles, mais de tous les êtres de la création ; qu'est-il besoin de nous arrêter plus longtemps sur ce sujet ? Peut-être aussi que c'est ici une courte mais convenable et belle réponse à la question que l'on fait sur l'époque de la création des Anges.

22. « Et Dieu vit que la lumière était bonne. » Il faut voir dans ces paroles non pas la joie produite par un bien tout extraordinaire, mais l'approbation que Dieu donne à son ouvrage. Peut-on en effet parler à des hommes plus convenablement de Dieu que de la manière suivante : Il a dit, la chose a été faite, et la chose lui a plu. Il a dit marque son commandement ; la chose a été faite, sa puissance ; et la chose lui a plu, sa bienveillance. C'est un homme qui rapporte à des hommes ces choses ineffables : elles ont dû être exposées de manière à profiter à tous.

23. « Et Dieu sépara la lumière des ténèbres. » On peut voir ici avec quelle extrême facilité tout cela s'est fait par Dieu. Qui pourrait croire qu'une fois produite la lumière se trouvât d'abord confondue avec les ténèbres et eût besoin ensuite d'être séparée ? Ce simple fait de la création de la lumière en fut aussi la séparation d'avec les ténèbres. Quelle union possible entre la lumière et les ténèbres 131-1 ? Dieu donc sépara la lumière des ténèbres par cela même qu'il fit la lumière, dont l'absence prend le nom de ténèbres. Entre la lumière et les ténèbres il ya a la même différence qu'entre le vêtement et la nudité, entre le plein et le vide, et entre les choses opposées de cette lumière ?

24. Dans combien de sens peut être comprise cette lumière dont la privation, suivant les acceptions diverses du mot, porte le nom de ténèbres ? Nous l'avons déjà dit plus haut. Il y a la lumière que perçoivent les yeux du corps et qui est elle-même corporelle : telle est la lumière du soleil, de la lune, des étoiles et de tout autre flambeau de même sorte : à cette lumière sont opposés les ténèbres qui résultent de son absence en quelque lieu. Il y a une autre lumière, celle de la vie, qui sent et qui peut discerner ce que les organes du corps présentent à son appréciation, comme le blanc et le noir, la mélodie et les sons discordants, la bonne et la mauvaise odeur, le doux et l'amer, le chaud et le froid et autres choses de ce genre. Aussi bien la lumière qui se fait sentir aux yeux est différente de celle qui vient par le moyen des yeux éveiller des sensations. L'une est dans le corps, et l'autre, bien qu'elle perçoive par l'intermédiaire du corps ce qu'elle sent, a néanmoins l'âme pour siège. Les ténèbres opposées à cette dernière consistent dans le défaut de sensibilité ou, si l'on aime mieux, de sensation ; en d'autres termes, elles consistent à ne point sentir, quoiqu'il se présente des choses qui pourraient être senties, s'il y avait dans l'être la lumière qui éveille la sensibilité. Et cela a lieu non pas quand les organes du corps font défaut, comme dans les aveugles et les sourds ; car les âmes de ceux-ci possèdent la lumière dont nous parlons, bien qu'ils soient privés de l'office des sens corporels : ce n'est pas non plus quand avec cette lumière de l'âme et l'usage des organes du corps il ne s'offre aucun objet de sensation, comme lorsqu'on n'entend aucun bruit, au milieu du silence.

131-132.

Celui donc qui pour de telles causes n'éprouve point de sensation ne manque par pour cela de la lumière dont il s'agit. Elle n'est absente que dans le cas où cette faculté manque à l'âme : et encore ne dit-on pas alors qu'elle soit une âme, elle est plutôt une simple vie, une vie semblable à celle qu'on prête à la vigne, aux arbres et à tous les végétaux : si toutefois on peut prouver que les plantes aient une vie. Et pourtant il est des hérétiques assez aveugles pour les croire capables, non seulement de sentir par les moyens du corps, c'est-à-dire de voir, d'entendre, de discerner le chaud et le froid, mais même de raisonner et de connaître nos pensées : mais ceci est l'objet d'une autre question. Ainsi donc les ténèbres opposées à la lumière qui fait sentir, seraient l'insensibilité, ou le défaut de sensibilité dans un être vivant quel qu'il fût. Or il est convenable d'accorder le nom de lumière à cette faculté, dès qu'on veut bien appeler lumière ce qui rend une chose manifeste. Lorsque nous disons : il est manifeste que cela est mélodieux, il est manifeste que cela est doux, il est manifeste que cela est froid ; lorsque sous l'impression des sens corporels nous faisons d'autres affirmations semblables ; alors cette lumière qui nous rend tout cela manifeste, est certainement au dedans de l'âme, bien que le corps lui serve d'intermédiaire pour lui transmettre ce qu'elle sent ainsi.

On peut entendre comme troisième espèce de lumière créée la faculté du raisonnement : le défaut de raison, qui est la condition des âmes des bêtes, constitue les ténèbres qui lui sont opposées.

25. Quelle que soit donc la lumière que Dieu ait créée d'abord dans le monde, que cette lumière soit la lumière du ciel, ou la lumière de la vie sensitive dont jouissent les animaux, ou soit la lumière rationnelle que possèdent les Anges et les hommes, il est certain que Dieu a séparé la lumière des ténèbres par cela même qu'il a créé la lumière ; parce qu'autre chose est la lumière, autre choses ces absences de lumière dont Dieu a réglé le rôle dans les lumières qui lui sont opposées. Car il n'est pas dit que Dieu ait fait les ténèbres. Il a fait les réalités, non les défauts qui tiennent du néant, d'où sa puissance a tiré tout ce qui existe. Cependant nous comprenons qu'il les a ordonnées quand nous lisons : « Dieu sépara la lumière et les ténèbres. » C'est que les privations elles-mêmes devaient être à leur place sous l'empire universel du maître souverain. Ainsi, dans le chant, les silences, placés à intervalles déterminés, ne laissent pas d'être bien ordonnés par ceux qui savent chanter, et ils contribuent à la beauté de toute la pièce de musique, quoiqu'ils soient pourtant des absences de sons. Ainsi encore, dans les tableaux, les ombres font ressortir les endroits les plus saillants, et plaisent non par elles-mêmes mais par leur disposition. Dieu n'est pas l'auteur de nos vices ; et néanmoins à cet égard il est ordonnateur, en plaçant et en condamnant à souffrir comme ils le méritent, ceux qui ont péché. Aussi bien est-il dit dans l'Évangile 132-1, que les brebis sont placés à droite et les boucs à gauche. Il est donc certaines choses dont Dieu est à la fois l'auteur et l'ordonnateur. Il fait et ordonne les justes ; pour les pécheurs, il ne le fait pas, mais les soumet à l'ordre. En effet qu'il place les uns à droite, les autres à gauche, et qu'il envoie ceux-ci au feu éternel, il nous montre par là qu'il traite les uns et les autres selon leur mérite. Ainsi donc il fait et ordonne les espèces et les individus. Quant aux non-êtres et aux défauts, il ne les fait pas, il les règle et les ordonne seulement. Il a donc dit : « Que la lumière soit, et la lumière a été. » Mais pour produire les ténèbres, il n'a pas dit : Que les ténèbres soient. De ces deux choses, il a fait l'une et non l'autre ; mais il les a ordonnées toutes deux, lorsqu'il a séparé la lumière et les ténèbres. Ainsi chaque chose qu'il a créée est bonne en soi ; et l'ensemble qu'il ordonne est excellent.

130-3 Rom. VIII, 6.

130-4 Jean I, 1, 3.

131-1 II Cor. VI, 14.

132-1 Matth. XXV, 33.

⁂

Chapitre VI.

Noms donnés à la lumière et aux ténèbres.

132.

26. « Et Dieu appela la lumière jour et il donna aux ténèbres le nom de nuit. » Le terme de lumière et celui de jour désignent la même chose ; une même chose est également désignée par les mots de ténèbres et de nuit. Or il a fallu employer les deux termes pour définir chacun des objets car on ne pouvait en discourir autrement. De plus il est dit : Dieu appela la lumière jour et les ténèbres nuit ; de manière qu'on pourrait renverser l'ordre des mots et dire également : Dieu appela le jour lumière et la nuit ténèbres. Que répondre donc à celui qui nous demanderait si à la lumière a été donné le nom de jour ou au jour le nom de lumière ? Car ces deux termes, en tant qu'on les articule pour désigner des choses, sont également des noms. On peut aussi faire la question suivante : Est-ce aux ténèbres qu'a été donné le nom de nuit, ou à la nuit le nom de ténèbres ? Assurément, selon le texte de l'Écriture, il est manifeste que la lumière a été appelée jour et les ténèbres nuit. Quand l'écrivain sacré a dit : Dieu fit la lumière et il sépara la lumière des ténèbres, il ne s'agissait pas encore des noms : c'est ensuite qu'ont été employés ceux de jour et de nuit, encore que, sans nul doute, lumière et ténèbres soient aussi des noms et servent à marquer certaines choses, de même que les mots jour et nuit. Faut-il donc n'entendre ici que l'impossibilité de définir ce qui a déjà un nom, autrement qu'en lui donnant un nom nouveau ? Ou plutôt cette appellation ne doit-elle pas être prise pour la distinction même de la lumière et des ténèbres ? Car toute lumière n'est pas le jour, et toutes ténèbres ne sont pas la nuit : mais il n'y a que la lumière et les ténèbres mises en rapport et distinguées entr'elles par une succession fixe et régulière, qui soient désignées sous le nom de jour et de nuit. Tout nom en effet sert à distinguer la chose à laquelle il s'applique ; et de là même, vient le terme de nomen, notamen, marque, parce que le nom est une marque, c'est-à-dire qu'il aide et apprend à discerner et à reconnaître son objet.

Il se peut donc que la séparation de la lumière et des ténèbres n'ait consisté qu'à donner à la lumière le nom de jour, et aux ténèbres le nom de nuit et que leur imposer des noms n'ait été purement et simplement qu'en régler l'ordre. Ou bien ces noms veulent-ils nous faire entendre de quelle lumière il s'agit et de quelles ténèbres ; comme s'il y avait dans le texte : Dieu fit la lumière et sépara la lumière des ténèbres ; or comprenez par la lumière le jour, par les ténèbres la nuit ? L'écrivain sacré a-t-il eu le dessein d'éloigner de notre esprit l'idée d'une lumière qui ne soit pas le jour et de ténèbres qui ne soient pas la nuit ? Et en effet si toute lumière était le jour et toutes ténèbres la nuit, peut-être n'aurait-il pas été besoin de dire : « Et Dieu appela la lumière jour, et il appela nuit les ténèbres. »

27. On peut aussi demander quel est le jour et quelle est la nuit dont il est parlé. Si l'on doit comprendre qu'il s'agit du jour que commence le lever et que ferme le coucher du soleil ; et de la nuit qui s'étend du coucher du soleil à son lever, je ne vois pas comment étaient possibles ce jour et cette nuit, avant la formation des luminaire célestes. Serait-ce que la suite des heures et les intervalles du temps, même en dehors de toutes distinctions d'ombres et de clarté, ont pu dès lors être appelés ainsi ? Mais comment cette succession alternative, désignée par les noms de jour et de nuit, convient-elle à la lumière rationnelle, s'il en était ici question, ou à la lumière de la vie sensitive ? L'écrivain sacré a-t-il sur ce point voulu insinuer, non ce qui est, mais ce qui peut être ? car l'erreur peut succéder à la raison, et l'engourdissement à la sensibilité ?

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Chapitre VII.

Le premier jour.

28. « Et alors se fit le soir puis le matin, et il y eut un premier jour. » Le nom de jour ici a un autre sens que dans ces paroles : « Et Dieu appela la lumière jour : » il est pris de la même manière que quand nous disons par exemple : le mois a trente jours, comprenant dans cette expression la nuit aussi bien que le jour proprement dit, tandis que précédemment ce nom excluait la nuit. Le jour donc ayant été créé avec la lumière, il s'ensuit que le soir et puis le matin ont formé un premier jour, et qu'un jour est le temps qui va du commencement de l'un au commencement de l'autre, c'est-à-dire d'un matin au matin suivant. C'est le sens que nous donnons au mot jour, quand nous y comprenons les nuits, comme je l'ai déjà fait observer.

Mais comment s'est fait le soir et comment s'est fait le matin ? Pour créer la lumière et la séparer des ténèbres, Dieu a-t-il employé tout le temps qu'occupe la durée de la lumière sans y comprendre la nuit ? Que devient alors ce qui est écrit : « Vous pouvez tout dès que vous le voudrez 133-1. » Dieu a-t-il besoin de la durée du temps pour faire quelque chose ? Ou bien doit-on considérer les œuvres de Dieu comme les œuvres qui sont dans la pensée de l'artiste ; les envisager, non dans le temps, mais dans la puissance qui produit par un acte immuable les choses mêmes qui changent sous nos yeux ? Quand nous parlons, les mots passent et se succèdent ; mais il n'en est pas ainsi de l'artiste lui-même qui forme et qui contemple en repos la suite entière des paroles avec tout leur arrangement. C'est ainsi que Dieu agit en dehors du temps, lui qui peut tout ce qu'il veut ; mais de leur côté les natures soumises au temps exécutent leur mouvement d'une manière temporelle. Peut-être donc que ces mots : « Et le soir eut lieu, puis le matin, pour former un premier jour, » doivent s'entendre de ce que la raison divine jugea possible ou nécessaire, et non de ce qui se passa dans la succession des instants. C'est en effet dans son intelligence que Dieu a contemplé son œuvre à la lumière de l'Esprit-Saint qui a dit : « Celui qui est éternel a créé tout simmultanéement 133-2. » Mais c'est fort à propos que dans ce livre le récit nous présente les œuvres de Dieu comme séparées les unes des autres par des intervalles de temps ; et cette belle disposition que notre intelligence trop faible ne pouvait contempler d'un seul regard, devient pour ainsi dire accessible aux yeux même du corps grâce à l'ordre du discours.

133-1 Sag. XII, 18.

133-2 Eccli. XVIII, 1.

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Chapitre VIII.

Création du firmament.

134.

20. « Et Dieu dit : Qu'il y ait un firmament au milieu de l'eau : et qu'il fasse séparation entre l'eau et l'eau. Et il en fut ainsi. Et Dieu sépara l'eau qui était au-dessus du firmament de celle qui était au-dessous. » Y-a-t-il au-dessus du firmament des eaux semblables à celles que nous voyons sous le firmament ? Ou bien, comme en cet endroit l'écrivain sacré paraît désigner l'eau sur laquelle était porté l'esprit, l'eau où nous avons vu la matière du monde ; ne faut-il pas entendre que cette eau a été divisée par l'interposition de firmament, et que l'eau inférieure est la matière corporelle et l'autre la matière animale ? Car ce qui est appelé firmament sera appelé ciel plus loin. Mais parmi les corps il n'y a rien de plus élevé que les corps terrestres 134-1 ; et sans aucun doute les corps célestes sont les meilleurs. Je ne sais comment on pourrait appeler corps ce qui les dépasse, c'est peut-être une puissance soumise à la raison, à la raison dont la lumière nous fait connaître Dieu et la vérité ; une nature qui étant susceptible d'être formée par la vertu et la prudence et trouvant dans la vigueur de celle-ci moyen de fixer son agitation et d'acquérir une consistance qui la rend comme matérielle, a été par Dieu même justement désignée sous le nom d'eau ; et cette eau serait au-dessus du ciel corporel, non pas localement, mais par sa qualité d'être incorporel. Du reste puisque le firmament a été appelé ciel, c'est avec raison que l'on tient comme plus changeant et plus dissoluble ce qui est au-dessous du ciel éthéré où tout est tranquille et bien affermi. Cette espèce de matière corporelle, ayant existé dans la confusion primitive, avant d'avoir la forme distincte et les qualité particulières, d'où elle prit le nom de firmament ; il y a eu des hommes pour voir en elle, des eaux froides et visibles qui semblables à celles de la terre seraient au-dessus du ciel. Et ils ont voulu en donner pour preuve la lenteur de l'une des sept planètes appelée φαίνων , brillante, par les Grecs; laquelle est plus élevée que les autres, et met trente ans à parcourir le cercle de sa révolution dans le zodiaque : ils ont prétendu qu'elle est si tardive parce qu'elle est plus voisine des eaux froides qui couvrent la superficie du ciel. J'ignore comment on peut soutenir cette opinion parmi ceux qui s'occupent avec soin de ces questions. Mais il ne faut sur cela rien affirmer témérairement : il faut tout traiter avec précaution et modestie.

30. « Et Dieu dit : Qu'il y ait un firmament au milieu de l'eau, et qu'il fasse séparation entre l'eau et l'eau. Et il en fit ainsi. » Après ces derniers mots, qu'était-il besoin d'ajouter : « Et Dieu fit le firmament et sépara l'eau qui était sous le firmament de celle qui était au-dessus » ? Car plus haut après ces mots : Dieu dit : « Que la lumière soit et la lumière fut, » l'écrivain sacré n'a point ajouté : « Et Dieu fit la lumière ; » mais ici aux mots : « Dieu dit : qu'il y ait, et il y eut, » il ajoute : « Dieu fit le firmament. » Doit-on conclure que dans cette lumière il ne fallait pas voir la lumière corporelle, et que conséquemment, Dieu, c'est-à-dire la Trinité, l'a produite sans aucune créature pour intermédiaire ; tandis que le firmament étant corporel, aurait reçu sa nature et sa forme par le moyen de quelque créature spirituelle ? La Vérité même, pour la formation du firmament, aurait ainsi imprimé sur quelque nature spirituelle ce que celle-ci devait à son tour imprimer sur les corps ; et pour ce motif il aurait été écrit : « Dieu dit : que le firmament se fasse et il fut fait ; » il se fit peut-être d'abord dans la nature raisonnable pour se reproduire ensuite sur la nature corporelle.

Les mots qui viennent ensuite : « Et Dieu fit le firmament, et sépara l'eau qui est sous le firmament de celle qui est au-dessus, » marquent-ils le concours qui lui fut prêté pour former le ciel ? Ou bien si l'écrivain sacré dit ici ce qu'il n'est pas dit plus haut ; n'est-ce-pas pour varier le récit, pour empêcher la monotonie et parce qu'il ne faut pas tout polir avec trop de soin ? Que chacun choisisse : seulement qu'on n'affirme rien témérairement ; qu'on ne donne point pour connu ce qui est inconnu ; qu'on se souvienne que c'est un homme qui étudie les œuvres divines selon sa faiblesse.

134-1 I Cor. XV, 40.

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Chapitre IX.

Dieu agit en dehors du temps.

134-135.

31. « Et Dieu appela le firmament ciel. » On peut appliquer ici ce que j'ai dit précédemment au sujet des noms : car tout firmament n'est pas le ciel. « Et Dieu vit que son ouvrage était bon. » Ici encore je me contenterais de renvoyer aux observations que j'ai faites plus haut, si je voyais le même ordre. Mais dans le premier passage il y a : « Dieu vit que la lumière était bonne ; » puis viennent seulement les mots : « Dieu sépara la lumière des ténèbres, et il appela la lumière jour, les ténèbres nuit ; » tandis que dans le passage qui nous occupe maintenant, c'est après avoir exposé la formation du firmament et c'est après avoir dit : « Dieu appela le firmament ciel, » que l'écrivain sacré ajoute : « Et Dieu vit que cela était bon ». Si la narration n'est pas ainsi variée pour prévenir la lassitude que fait naître la monotonie, nous sommes sans aucun doute obligés de reconnaître, d'entendre que cette marche exprime encore ici que « Dieu a fait tout d'un seul acte. » Aussi bien pourquoi est-il dit précédemment que Dieu d'abord approuva son ouvrage et ensuite lui donna un nom, tandis qu'ici il lui donna d'abord un nom puis l'approuva ? Cette différence ne marque-t-elle pas que l'opération de Dieu est indépendante du temps et que ses œuvres mêmes y sont soumises ? Nous voyons des intervalles de temps dans une exécution qui commence par un détail et finit par un autre, et en dehors de cette idée le récit serait impossible ; mais Dieu pour produire ses ouvrages n'a pas besoin de la succession des instants. « Et alors se fit le soir puis le matin, et il y eut un second jour. » Qu'on se rappelle ici ce que nous avons dit plus haut. Car je crois que les mêmes raisons se représentent avec la même valeur.

⁂

Chapitre X.

La terre séparée des eaux.

135.

32. « Et Dieu dit : Que les eaux qui sont sous le ciel se rassemblent en un seul lieu et qu'apparaisse ainsi la partie aride : et il en fut ainsi. » Ce passage donne une nouvelle probabilité au sentiment d'après lequel nous disions tout-à-l'heure que sous le nom d'eau a été désignée la matière même du monde. Car si l'eau était partout, de quel lieu et en quel lieu pouvait-elle être réunie ? Mais si le nom d'eau est appliqué à la confusion primitive de la matière, le rassemblement dont il s'agit doit être entendu du fait même de la formation, qui a donné à l'eau la nature que nous lui voyons maintenant. Et les mots qui viennent ensuite : « Que l'aride apparaisse, » peuvent marquer l'origine de la terre dans la forme qu'elle présente à nos regards. Car elle était invisible et sans ordre tant que la matière n'avait pas encore revêtu de forme distincte. Dieu dit donc : « Que l'eau de dessus le ciel se rassemble, » pour commander que la matière corporelle fût amenée à l'état de cette eau qui tombe sous nos sens. « Qu'elle se réunisse en un seul lieu ; » c'est la propriété essentielle de la forme, qui nous est marquée ici dans le terme d'unité. Car être formé véritablement, c'est devenir un tout, un ensemble parfait : parce que le principe de toute forme est éminemment un. « Que la partie aride paraisse, » c'est-à-dire qu'elle prenne une forme visible qui la dégage de la confusion. Du reste on comprend que l'eau doive se rassembler pour laisser paraître la partie aride ; en d'autres termes la mer sans limites doit être resserée pour rendre visible ce qu'elle recouvre.

« Et il en fut ainsi : » peut-être l'écrivain sacré veut ici marquer que le fait a eu lieu d'abord dans la nature spirituelle ; de sorte que les paroles suivantes : « Et l'eau fut rassemblée en un seul lieu et la partie aride se montra, » ne paraîtraient point une superfétation, mais nous feraient entendre que l'œuvre matérielle a suivi l'opération intellectuelle et incorporelle.

33. « Et Dieu appela la terre la partie aride, et donna le nom de mer à l'eau rassemblée. » Le motif de ces noms vient encore appuyer notre sentiment. Aussi bien toute eau n'est pas la mer, ni toute partie aride, la terre. Il a donc fallu distinguer par des noms l'eau et la matière aride dont il s'agissait. Or on peut certainement, sans blesser d'aucune sorte la raison, entendre ici, comme plus haut, qu'avoir nommé, c'est pour Dieu avoir formé et séparé. « Et Dieu vit que cela était bon. » L'ordre est le même que précédemment. Qu'on applique donc ici les observations que dèjà nous avons faites.

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Chapitre XI.

Création des végétaux.

135-136.

34. Et Dieu dit : « Que de la terre sortent des herbes portant, selon leur espèce, une semence d'où puissent naître des herbes semblables : que la terre donne des arbres qui portent du fruit renferment la semence propre à les reproduire selon leur espèce. » Après la formation de la terre et de la mer, Dieu leur a donné leurs noms et a approuvé son œuvre, ce qu'il ne faut pas entendre de plusieurs actes successifs, comme nous l'avons remarqué plus d'une fois, car on ne doit d'aucune sorte attribuer à l'ineffable action de Dieu le besoin de se développer dans les intervalles du temps ; mais ici on ne lit pas tout aussitôt, comme pour les deux jours précédents : « Le soir se fit, puis le matin et il y eut un troisième jour. » Mais on voit une nouvelle opération : Que de la terre sortent des herbes portant, selon leur espèce, une semence d'où puissent naître des herbes semblables : « que la terre donne des arbres qui portent du fruit renfermant la semence propre à les reproduire selon leur espèce ». Rien de pareil n'a été dit ni de la lumière qui brille à nos yeux, ni du firmament, ni de l'eau, ni de la partie aride. Aussi bien la lumière n'a pas de lignée qui lui succède ; un ciel ne naît pas d'un autre ciel ; de nouvelles terres, de nouvelles mers ne sortent pas de la terre et de la mer pour les remplacer. S'il a donc fallu dire ici : « portant semence selon leur espèce, renfermant une semence selon leur espèce et pour la reproduction d'êtres semblables ; » c'est qu'il s'agit de choses qui en périssant laissent à d'autres, produites par elles, leur forme et leur ressemblance.

35. Or tous les végétaux dont il est parlé ici sont de telles sortes sur la terre qu'ils y tiennent par la racine, en font la continuation, et néanmoins s'en séparent de quelque manière. Aussi bien je pense que dans le récit, le nom de terre conserve la signification qu'il a dans le passage précédent, puisque les choses dont il s'agit ont été faites le même jour que cette terre parut. Dieu cependant par un nouvel ordre commande à la terre de les produire. Puis viennent encore les mots : « Et il fut ainsi » et après les mots : « Il fut fait ainsi ; » nous trouvons comme plus haut le détail même de l'exécution : « la terre donna de l'herbe portant, selon son espèce, une semence d'où devait naître de l'herbe semblable, et des arbres portant du fruit qui renfermait en lui-même la semence propre à les reproduire selon leur espèce. » Et enfin on lit de nouveau : « Dieu vit que cela était bon. » Ainsi donc la terre et les plantes apparaissent dans un seul jour, et cette double parole de Dieu sert à les distinguer. S'il n'en a pas été de même pour la distinction de la terre et de la mer, c'est je crois, parce qu'il fallait mieux marquer des choses qui naissent et meurent et dont les espèces se propagent par une suite de reproductions séminales. Ou bien est-ce parce que la terre et la mer ont pu être formées simultanément, non seulement dans la création idéale et rationnelle où tout s'est fait à la fois, mais même dans leur apparition sensible et leur réalité corporelle ; tandis que les arbres et toutes les plantes ne pouvaient naître, à moins que la terre où elles devaient germer ne les eût précédés ? est-ce pour cela qu'il fallait un nouvel ordre de Dieu afin de marquer la distinction de la terre et des végétaux, qui néanmoins devaient être faits le même jour que la terre, d'autant qu'ils y tiennent par la racine et en sont pour ainsi dire la continuation ? Mais on peut demander aussi pourquoi Dieu ne leur a pas donné des noms. Cette omission vient-elle de leur multitude, qui empêchait de les désigner chacun par un nom particulier ? La question trouvera mieux sa réponse plus loin, quand nous remarquerons d'autres choses encore que Dieu n'a point nommées, comme il a nommé la lumière, le ciel, la terre et la mer : « Alors eut lieu le soir, puis le matin et il y eut un troisième jour. »

⁂

Chapitre XII.

Le jour et la nuit.

136-137.

36. « Et Dieu dit : Qu'il y ait des flambeaux dans le firmament du ciel, afin qu'ils luisent sur la terre et séparent le jour de la nuit ; qu'ils servent de signes et fassent les temps, les jours et les années : qu'ils soient dans le firmament du ciel pour y resplendir et qu'ils luisent sur la terre. » C'est au quatrième jour qu'ont paru les flambeaux dont il est dit : « Qu'ils fassent les jours. » Que sont donc les trois jours passés sans eux ? ou comment pourront-ils former les jours si, en leur absence, des jours ont déjà pu exister ? Ce rôle leur est-il attribué parce qu'au moyen de leurs différents aspects les hommes peuvent mieux se rendre compte de la durée et des intervalles du temps ? Ou bien cette énumération précédente de jours et de nuits a-t-elle pour objet de distinguer entre les négations ou les défauts que Dieu n'a pas faits, et les natures qu'il a faites ? Le matin désigne-t-il les qualités des choses créées, et le soir, ce qui leur manque ? Car les créatures en tant que Dieu les a formées sont bonnes et d'une beauté irréprochable : mais pour ce qui est d'elles-mêmes, elles ont des défauts et inclinent au néant parce qu'elles en sortent : et si elles subsistent, ce n'est point par la vertu de leur essence qui vient du néant, mais par l'action de l'Être souverain qui les fait exister dans leur genre et dans l'ordre qu'il leur a marqué.

37. « Et Dieu dit : Qu'il y ait des flambeaux dans le firmament du ciel afin qu'ils luisent. » Ceci regarde-t-il seulement les astres fixes ou encore les astres qui sont en mouvement ? Mais les deux luminaires, l'un plus grand et l'autre moindre, dont il s'agira d'abord, se comptent parmi ces derniers. Comment donc tous les astres, sans exception, ont-ils été faits dans le firmament du ciel, puisque les astres mobiles ont chacun leur globe ou leur cercle particulier ? Faut-il entendre ici par le ciel l'ensemble universel de la machine céleste qui contient tous les astres, et sous laquelle règne dans la région supérieure un air pur, calme et serein ; sous laquelle s'agitent aussi plus bas les vents et les tempêtes ? Et parce que l'Écriture dit tantôt les cieux et tantôt le ciel, comme en cet endroit où le firmament est appelé ciel, ne serait-ce point peut-être l'interprétation véritable ? « Afin qu'ils luisent sur la terre et qu'ils séparent le jour et la nuit. » Puisque Dieu avait déjà séparé la lumière des ténèbres, et qu'il avait appelé la lumière jour et les ténèbres nuit, n'est-il pas évident qu'il avait séparé le jour de la nuit ? Que veut donc dire ce que nous lisons maintenant au sujet des luminaires : « Qu'ils fassent la séparation entre le jour et la nuit » ? Dieu ordonne-t-il que cette séparation ait lieu de telle sorte, par les moyens luminaires célestes, que le seul usage des yeux corporels dans l'observation du phénomène suffise pour le constater ; tandis qu'auparavant la division qu'il avait faite aurait seulement été saisie par des hommes d'un esprit sûr et d'une raison lucide ? Ou bien ne s'agit-il pas d'un autre jour et d'une autre nuit ? Dans la division précédente le jour ne marque-t-il pas les formes déjà imprimées à la matière, et la nuit, la partie de cette même matière, qui restait encore à former ; au lieu que maintenant le jour et la nuit dont il est parlé sont ceux qu'on voit se succéder l'un à l'autre dans le mouvement du ciel : ce qui serait impossible sans le lever et le coucher du soleil ?

⁂

Chapitre XIII.

Les astres.

137.

38. « Qu'ils servent de signes et fassent le temps, les jours et les années. » Il me semble que les mots signes, temps, s'expliquent l'un par l'autre et qu'on ne doit pas entendre une chose sous le nom de signes et une autre chose sous le nom de temps. Ici, en effet, il s'agit des temps qui avec leurs intervalles distincts annoncent qu'au-dessus d'eux règne l'éternité fixe et immuable. Ainsi le temps apparaît comme un signe, ou, en d'autres termes comme une sorte de vestige de l'éternité. De même les mots suivants : « jours et années, » montrent que les temps dont il est parlé sont ceux qui se divisent en jour par la conversion des astres fixes ; en années vulgaires par la révolution du soleil dans le Zodiaque ; en années moins sensibles et moins connues par la même révolution de tout astre mobile dans son orbite. Car s'il n'est pas fait mention des mois, c'est peut-être parce que le mois n'est autre chose qu'une année de la lune ; de sorte que douze années de la lune seraient une année de cet astre que les Grecs appellent Phaïmôn. Et peut-être la grande année, dont plusieurs ont longuement écrit, consiste-t-elle dans l'intervalle du temps que met l'ensemble des astres à revenir au même point et à reprendre son premier aspect. Ou bien en comprenant que les astres déterminent les jours et les années, comme nous venons de le dire, faut-il entendre, sous le mot signes, l'indication certaine de la route à suivre dans la navigation, et par les temps, les différentes saisons, comme le printemps, l'été, l'automne et l'hiver, parce que c'est avec le cours des astres que les saisons changent, se succèdent et conservent leur ordre ?

39. « Qu'ils soient dans le firmament du ciel pour y resplendir et que la terre soit éclairée. » Il avait d'abord été dit : « Qu'il y ait des luminaires dans le firmament du ciel, afin qu'ils luisent sur la terre. » Pourquoi donc cette répétition ? Au sujet des plantes il est commandé qu'elles portent leur semence, qu'il y ait en elles une semence selon leur espèce pour en reproduire de semblables. Le contraire serait-il marqué quand aux luminaires célestes dans les termes : qu'ils soient et qu'il y ait ? Le sens serait-il celui-ci : qu'il y ait des luminaires et qu'ils n'engendrent pas, mais qu'ils soient eux-mêmes ? « Et il en fut ainsi. » L'ordre de la narration est le même que précédemment.

137-138.

40. « Et Dieu fit deux luminaires un plus grand à la tête du jour, un moindre à la tête de la nuit, et des étoiles. » On verra bientôt dans quel sens les deux luminaires sont à la tête du jour ou de la nuit. Quant aux étoiles qui viennent ensuite, l'on peut douter si elles sont aussi à la tête de la nuit. Quelques-uns veulent entendre ici que le second luminaire a été tout d'abord la pleine lune, parce qu'elle se lève aussitôt que vient la nuit, c'est-à-dire un peu après le coucher du soleil. Mais il est absurde que l'on commence à compter non du premier mais du 16ème ou du 15ème jour. Il ne faut pas alléguer comme une difficulté, que la lune, du moment qu'elle a été faite, a dû avoir toute sa perfection. Car elle est parfaite en quelque jour que ce soit ; seulement les hommes ne la voient dans son plein que quand toute la partie tournée vers eux regarde le soleil. Mais en rapport avec cet astre, quand elle est sous lui elle paraît n'être plus, cependant elle est encore pleine, parce qu'elle est éclairée de l'autre côté ; ne présentant à la terre que sa face obscure, elle ne peut être vue de ceux qui habitent la terre. Mais c'est là une chose qu'on ne peut pas enseigner en peu de mots. Il faudrait des dissertations assez subtiles et l'usage de certaines figures visibles.

41. « Et Dieu les mit dans le firmament du ciel, pour que la terre en fût éclairée. » Comment l'écrivaint sacré fait-il dire à Dieu : « Que des luminaires se fassent dans le firmament ? » Et comment dit-il après cela : « Dieu fit les luminaires et les mit dans le firmament ; » comme s'ils avaient été faits hors du ciel pour y être ensuite placés, quand déjà, par sa parole, Dieu avait ordonné qu'il y fussent faits ? Veut-il encore marquer ici que Dieu n'a pas opéré suivant l'usage des hommes, mais que la chose a été rapportée comme elle peut l'être à des hommes ? Veut-il obliger à comprendre que si de la part de ces derniers, faire et placer sont deux actes différents, ce n'est qu'un seul et même acte de la part de Dieu, qui place ces objets en les laissant et les fait en les plaçant ?

42. « Qu'ils président au jour et à la nuit, et fassent la séparation entre le jour et la nuit. » Ce terme, « à la tête, » doit donc être compris dans le sens de premier rang. Aussi bien parmi les objets qui frappent les yeux, il n'en est pas de plus remarquable dans le jour que le soleil, ni dans la nuit que la lune ou les étoiles. D'où résulte encore que l'ambiguité du texte précédent, que sujet de ces dernières, ne doit plus faire sur nous aucune impression, et nous devons croire qu'elles ont été mises au firmament pour être à la tête de la nuit, c'est-à-dire y tenir avec la lune le premier rang. « Et Dieu vit que cela était bon. » C'est le même ordre que plus haut. Remarquons bien que Dieu n'a pas ici donné de noms. On aurait pu dire : Dieu donna aux luminaires le nom d'astres ; mais tout luminaire n'est par un astre.

43. « Alors se fit le soir, puis le matin, et il y eut un quatrième jour. » Si nous arrêtons notre idée à ces jours qui marquent le lever et le coucher du soleil ; en comprenant que le lever du soleil a été le temps de sa création, et son coucher, le temps de la création des autres astres, nous aurons le premier jour et non le quatrième. Mais quiconque sait que le soleil brille sur d'autres points quand nous avons la nuit, et qu'ailleurs règnent les ténèbres quand le soleil nous éclaire, considérera d'une manière plus profonde l'énumération des jours.

⁂

Chapitre XIV.

Création de l'eau.

138-139.

44. « Et Dieu dit : Que les eaux produisent des reptiles vivants et des êtres qui volent sur la terre ; sous le firmament du ciel. Et cela fut ainsi. » Les animaux qui nagent ont été appelés reptiles, parce qu'ils n'ont pas de pieds pour marcher. Ou bien en est-il d'autres qui sous les eaux rampent sur la terre ? Doit-on compter ici parmi les êtres qui volent les poissons qui ont des écailles, ou les autres qui n'ayant pas d'écailles se soutiennent au milieu des eaux, par ces nageoires qui ressemblent à des ailes ? Ce point peut-être l'objet d'un doute. Car du reste on peut demander pourquoi la formation des volatiles est attribuée à l'eau et non à l'air. Il est impossible en effet d'admettre que le texte regarde uniquement ces oiseaux à qui les eaux sont familières, comme les plongeons, les canards et tous ceux de mêmes mœurs : s'il n'était ici question que de ces derniers il serait parlé ailleurs des autres, parmi lesquels on en voit qui évitent l'eau jusqu'à ne boire jamais. Mais peut être en cet endroit le nom d'eau est-il appliqué à l'air inférieur, qui environne et touche la surface de la terre. Aussi bien la rosée jusque dans les nuits les plus sereines en atteste la nature humide ; et même il se condense en nuée. Or une nuée n'est autre chose que de l'eau, comme remarquent ceux qui font route à travers les nuages sur les montagnes, ou bien encore au milieu des brouillards dans la plaine. Du reste c'est l'air où volent les oiseaux ; et ils ne peuvent, dit-on, voler dans la région plus élevée et plus pure qui contient l'air proprement dit, attendu que cet air est trop subtil pour les porter. On affirme qu'il n'y a jamais là ni nuage ni rien qui tienne de la tempête. Le vent y est tellement nul, qu'au rapport de certains personnages qui gravissaient chaque année, pour y offrir des sacrifices, le mont Olympe, dont la couche de l'air humide, paraît-il, n'atteint pas le sommet ; des lettres gravées dans le sable sur le haut de cette montagne étaient retrouvées l'année suivante sans aucune altération.

45. Ainsi l'on peut, sans choquer la raison, penser que ce qui est appelé dans les Écritures firmament du ciel, s'étend jusqu'aux espaces occupés par l'air humide ; on peut croire aussi que la région de cet air si tranquille et si pur fait partie du firmament. On peut comprendre en effet, sous le nom de firmament, cette tranquillité même, ainsi qu'une grande portion des choses créées, et de là, ce me semble, les paroles que nous lisons dans plusieurs Psaumes : « Votre vérité, ô Dieu, s'étend jusqu'aux nuées » 139-1. Car il n'est rien de plus stable ni de plus serein que la vérité et c'est sous la région de l'air parfaitement calme et serein, que se forment les nuages. Encore que l'on comprenne dans un sens figuré ces paroles du roi prophète, toujours est-il qu'elles ont leur raison d'être dans une certaine ressemblance des objets, et qu'aussi bien l'ensemble de la création corporelle plus stable et plus pure, contenue dans l'espace qui s'étend du haut du ciel jusqu'à la région de l'air humide, où règnent les nuages et les tempêtes, figure admirablement la vérité. La formation des oiseaux qui volent sur la terre sous le firmament du ciel est donc avec raison attribuée à l'eau, parce que l'air qui soutient leur vol peut recevoir convenablement le nom d'eau. Dès lors aussi, il est facile de comprendre pourquoi il n'est fait aucune mention expresse de l'air, comment il n'est parlé ni du temps, ni du mode de sa création. Sous le nom d'eau nous devons voir l'air intérieur, et sous le nom de firmament l'air supérieur ; de sorte qu'il n'est aucun élément dont il ne soit question.

46. Mais dira-t-on peut-être : Si par les mots : Que « l'eau se rassemble, » nous comprenons que l'eau a été faite et tirée de la confusion primitive de la matière, nous avons aussi que ce rassemblement a reçu de Dieu le nom de mer. Comment donc pouvons-nous comprendre qu'alors a été créé l'air inférieur, qui n'est jamais désigné sous le nom de mer, encore qu'il puisse être appelé eau ? — Devant cette objection, il me semble que ces mots : « Que la partie aride se montre, » insinuent non seulement la formation de la terre elle-même, mais de plus celle de l'air épais qui en touche la surface. En effet, c'est par son intermédiaire que la terre est éclairée et devient visible. Ainsi dans le seul mot : « que l'aride paraisse, » sont entendues toutes les choses sans lesquelles ne pourrait paraître la terre. C'est-à-dire qu'il s'agit à la fois et de sa formation, et de son dégagement du sein des eaux, et de l'air dont elle est environnée et par lequel la lumière lui arrive des hautes régions du monde.

Ou plutôt les termes : « Que l'eau se rassemble, » ne regardent-ils pas plutôt cet air dont nous parlons, puisqu'on le voit se réduire en eau quand il se condense ? Ce qui est appelé rassemblement des eaux et ensuite mer, Pourrait donc bien être le simple résultat de la condensation de l'air : de sorte que la partie non rassemblée, c'est-à-dire non épaissie jusqu'à ce point et qui touchant la terre s'élève au-dessus d'elle, serait une eau capable de soutenir le vol des oiseaux, et qu'on pourrait également lui donner les deux noms d'eau plus déliée et d'air moins subtil. Mais quand on demande pourquoi cet air a été fait, l'Écriture ne donne point de réponse. Serait-il vrai, comme plusieurs le soutiennent, que les humides exhalaisons de la mer et de la terre forment cette couche d'air qui, plus épais que l'air supérieur parfaitement pur, se trouve en état de soutenir le vol des oiseaux : mais que beaucoup moins dense que les eaux dans lesquelles nous nous lavons, il semble près d'elle un élément sec et de la nature de l'air proprement dit ? Alors même qu'il n'était pas besoin de parler de l'air supérieur, si pur et si tranquille, puisqu'il est compris dans le firmament ; de même après avoir parlé de la terre et de la mer, qu'était-il besoin de parler encore de l'air intérieur, s'il est formé par leurs exhalaisons et n'est autre chose que l'eau disséminée en vapeur pour servir au vol des oiseaux ?

47. Aussi bien l'on n'a pas dit non plus comment furent créés les sources et les fleuves ; et ceux qui s'occupent plus spécialement de ces matières enseignent que par des ascensions, dont le fait en lui-même échappe complètement à nos sens, une vapeur douce se dégageant de la mer est élevée vers le ciel ; que de là résultent des nuées, qu'ensuite les pluies venant humecter la terre, celle-ci laisse couler et dégoutter par différentes voies, dans ses cavités secrètes, une masse d'eau capable de former des sources, soit petites, soit suffisantes pour donner naissance à des fleuves. Comme une preuve de leur sentiment, ils allèguent que la vapeur de l'eau de mer soumise à l'ébullition, devient dans les replis du couvercle, où elle s'arrête, un liquide qui n'a plus d'amertume pour le goût. Du reste tout le monde, à peu d'exceptions près, sait bien que les sources en diminuant témoignent du besoin qu'elles ont de la pluie. L'histoire sainte elle-même nous prêtre ici son autorité. Élie le prophète demandant la pluie dans un temps de sécheresse commande à son serviteur de regarder la mer tandis qu'il prierait. Celui-ci voyant s'élever un très petit nuage annonça au roi inquiet que la pluie allait tomber : et en effet le roi fuyant alors en fut bientôt couvert 140-1. David dit encore : « Seigneur, qui appelez l'eau de la mer et la répandez sur la surface de la terre » 140-2. La mer donc ayant été nommée, il aurait été superflu de parler des autres eaux, soit, comme nous l'avons déjà dit, de celles qui donnent la rosée et qui par leur subtilité font un air propre à soutenir le vol des oiseaux, si elles ne sont autre chose que l'effet des exhalaisons ; soit de celles des sources et des fleuves, si elles viennent des pluies que fournit la mer et que la terre absorbe pour la rendre ensuite à l'océan.

139-1 Ps. XXX, 13.

140-1 III Rois XVIII, 44.

140-2 Amos V, 8 ; IX, 6.

⁂

Chapitre XV.

Animaux sortis des eaux.

140.

48. « Que les eaux produisent des reptiles à âmes vivantes. » Pourquoi ces deux mots ? Est-ce qu'il peut y avoir des âmes sans vie ? Ne serait-ce pas qu'on a voulu faire ressortir ici le caractère de cette vie plus manifeste qui est le propre des animaux doués de sentiments et que n'ont pas les plantes ? « Et des oiseaux qui volent sur la terre, sous le firmament du ciel. » Si les oiseaux ne volent pas dans la région de l'air très pur où ne paraît aucun nuage, il est évident que cet air appartient au firmament, puisqu'il est dit qu'ils « volent sur la terre, sous le firmament du ciel. Et il en fut ainsi. » C'est pourquoi nous trouvons encore les mots suivants, comme dans le récit des autres opérations, si on excepte la création de la lumière produite en premier lieu.

49. « Et Dieu fit tous les grands poissons et tous les animaux rampants que les eaux produisirent selon leur espèce, et tout volatile ailé selon son espèce. » Remarquons bien que les expressions : « selon leur espèce, » sont employées quand il s'agit de créatures qui se conservent et se propagent par reproductions séminales : en effet ces termes ont déjà paru au sujet des herbes et d'arbres. « Et tout volatile ailé. » Pourquoi ajouter le mot ailé ? Peut-il exister des volatiles sans ailes ? Et si cela est possible, Dieu en a-t-il fait, puisque nous ne voyons nulle part qu'il en soit question ? Mais enfin est-il un être qui puisse aucunement voler sans ailes ? Les chauves-souris, les sauterelles, les mouches et toutes les autres créatures n'ont pas de plumes, il est vrai mais les ailes ne leur manquent pas. L'addition du mot « ailé » a eu pour fin de nous faire entendre qu'il ne s'agit pas uniquement des oiseaux, parce que les poissons, eux aussi, ont des ailes et volent sur la terre au milieu des eaux. C'est pour cela qu'au lieu du terme « oiseaux, » nous trouvons le terme général « volatiles ou êtres qui volent, » et ensuite, volatile ailé. « Et Dieu vit que cela était bon. » Il faut encore comprendre ce détail comme dans les autres passages.

140-141.

50. « Et Dieu les bénit en disant : Croissez, multipliez-vous et remplissez les eaux de la mer ; et que les volatiles se multiplient sur la terre. » Dieu voulut que sa bénédiction produisît la fécondité, dont l'effet se révèle dans l'existence des descendants ; afin qu'en vertu de cette bénédiction, des êtres créés faibles et mortels ne vissent pas périr avec eux leur espèce, mais qu'elle se conservât par d'autres êtres auxquels ils auraient donné naissance. Néanmoins, puisque les plantes même en naissant, conservent l'espèce et la ressemblance de celles qui meurent, pourquoi Dieu ne les a-t-il pas bénies ? Est-ce parce qu'elles sont dépourvues du sentiment qui approche de la raison et que possèdent les animaux ? Aussi bien il est bon de remarquer que Dieu bénissant ce qu'il vient de de créér se sert de la seconde personne, et leur adresse en quelque sorte la parole comme s'ils l'écoutaient : « Croissez, multipliez-vous, dit-il, remplissez les eaux de la mer. » Cependant il ne garde pas dans son discours la même personne jusqu'à la fin de la bénédiction, puisqu'il dit ensuite non pas : Multipliez-vous sur la terre, mais : « Que les volatiles se multiplient sur la terre. » Que signifie ici la conduite de Dieu, sinon peut-être que le sens de ces animaux approche de la raison et pourtant s'en éloigne assez pour qu'ils soient incapables de saisir parfaitement la parole qu'on leur adresse, comme ceux qui ont l'intelligence et la raison en partage.

51. « Et la chose fut ainsi. » Assurément tout homme qui n'a pas compris jusqu'alors de quel jour il s'agit dans l'énumération de l'écrivain sacré, doit s'éveiller maintenant pour le comprendre. Réglées par Dieu d'une manière fixe, les générations chez ces animaux gardent une constance admirable, et il y a un nombre déterminé de jours assignés à chaque espèce pour porter, mettre à bas et couver leurs œufs : la sagesse de Dieu, qui atteint avec force d'une extrémité à l'autre et qui dispose tout avec douceur 141-1, conserve cet ordre qu'elle a établi. Comment donc en un seule jour les animaux dont il est parlé ici ont-ils pu concevoir, porter, mettre bas, couver leurs œufs, nourrir leurs petits, et enfin remplir les eaux de la mer et se multiplier sur terre ? Car nous lisons les mots : « il en fut ainsi, » avant qu'il soit fait mention de soir. Mais, sans aucun doute, quand il est dit que le soir eut lieu, puis le matin sous le nom de soir, nous est désignée la matière informe, et, sous le nom de matin, la forme imprimée à la matière par l'opération divine, puisque le matin forme le jour écoulé après cette opération. Dieu cependant n'a pas dit : Que le soir se fasse, ni : Que le matin soit. Car il ne s'agit que d'un seul rappel des choses qui ont été faites précédemment, le soir et le matin désignant la matière et la forme que l'écrivain sacré a déjà représentées comme l'œuvre de Dieu. Quant aux défauts mêmes des choses c'est-à-dire ce qui de la forme tend à la matière et au néant, si nous pensons à juste titre qu'ils sont indiqués dans le mot nuit, ce mot n'enseigne pas, il est vrai, que Dieu les ai faits, mais en disant : « Dieu sépara la lumière des ténèbres, » l'Écriture nous apprend qu'il en a été l'ordonnateur. Ainsi le mot soir doit désigner la matière informe qui malgré son extraction du néant, ne laisse pas d'exister avec la diposition à prendre une apparence, à revêtir des formes. On peut aussi comprendre sous le nom de ténèbres le néant absolu que Dieu n'a pas fait et d'où il a tiré tout ce qu'il a voulu faire dans sa bonté ineffable, et dans son infinie puissance, laquelle a su opérer de rien tant et de si grandes choses.

52. « Alors se fit le soir, puis le matin ; et il y eut un cinquième jour. » Nous voyons qu'après les mots : « Il en fut ainsi, » le narrateur n'a point ajouté le récit de l'exécution. L'ayant donné précédemment, il n'avait pas à le reproduire, comme si les choses eussent été faites une seconde fois. Dieu d'ailleurs, en vertu de cette bénédiction qui regarde la fécondité, ne formait pas de nouveaux êtres, mais il conservait les espèces de ceux qu'il avait formés, en leur communiquant le pouvoir de donner naissance à d'autres qui leur succèderaient. C'est pourquoi nous ne trouvons pas non plus la conclusion ordinaire : « Et Dieu vit que cela était bon. » Nous l'avons vu plus haut, et il ne s'agissait ici que de la conservation future de l'objet par reproduction. Rien donc en cet endroit, n'a été répété sinon les mots : « Et il fut fait ainsi, » après lesquels sont aussitôt mentionnés le soir et le matin, dont les noms désignent, comme nous l'avons dit, l'achèvement de l'œuvre quant à la matière et quant à la forme que revêt la matière.

141-1 Sag. VIII, 1.

⁂

Chapitre XVI.

Animaux terrestres, création de l'homme.

141-142.

53. « Et Dieu dit : Que la terre produise des animaux vivants, chacun selon son espèce, les quatrupèdes, les serpents, les bêtes de la terre selon leur espèce et le bétail selon son espèce, et la chose fut ainsi ». Au sujet de l'addition du terme « vivants » à celui d'animaux, comme au sujet des mots « chacun selon son espèce » et de ces autres : « il en fut ainsi, » qui reviennent habituellement, il faut se rappeler nos observations précédentes et les appliquer ici. Dans notre langue, il est vrai, le nom de bête désigne en général tout animal privé de raison : cependant l'on doit distinguer ici les différentes espèces et comprendre que les quadrupèdes sont toutes les bêtes de charge, les serpents tous les animaux qui rampent sur la terre, les bêtes de la terre ou bêtes sauvages, tous les quadrupèdes indomptés, enfin sous le nom de bétail il faut voir les quadrupèdes qui ne rendent pas de service par leur travail, mais donnent quelque revenu à ceux qui les nourrissent.

54. « Et Dieu fit les bêtes de la terre selon leur espèce, tout bétail selon son espèce, et tous les serpents de la terre selon leur espèce. » Cette répétition : « La chose fut ainsi ; — Dieu fit les bêtes de la terre, etc. » doit être entendue suivant la règle que nous avons présentée plus haut. Le mot de bétail comprend ici, je crois, les animaux qui vivent sous le soin et dans la dépendance de l'homme. « Et Dieu vit que cela était bon ». Cette conclusion doit être prise dans le même sens que partout ailleurs.

55. Et Dieu dit : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. » Ici encore nous avons à remarquer un rapprochement et une différence entre les animaux. D'après le texte, l'homme fut créé le même jour que les bêtes. Aussi compose-t-il avec elles la masse de tous les animaux terrestres. Mais parce qu'il a en partage le noble privilège de la raison, selon laquelle il est créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, on s'occupe de lui séparément, après qu'on a conclu pour les animaux de la terre, dans les termes accoutumés : « Dieu vit que cela était bon. »

56. Il fait de plus remarquer que pour le reste Dieu ne dit pas : « Faisons », et qu'en révélant cette circonstance à l'écrivain sacré, l'Esprit-Saint a voulu encore indiquer la supérorité de la nature humaine. Or à qui Dieu a-t-il dit « Faisons, » quand il s'est agi de créer l'homme, sinon au Verbe, à qui, pour le reste, il disait : Fiat : que cela soit ? Car toutes choses ont été faites par lui et rien n'a été fait sans lui 142-1. Mais quelle est, à notre avis, la raison de cette différence ? Pourquoi le terme fiat, si ce n'est pour marquer l'opération du Fils exécutant l'ordre du Père ? et pourquoi ensuite faisons, si ce n'est pour marquer l'opération de tous deux ? Ou bien tout ce que fait le Père, le fait-il par le Fils, et quand il dit, au sujet de l'homme : « Faisons », est-ce en vue d'apprendre à l'homme, pour qui l'Écriture sainte a été dictée, que ce que fait le Fils en accomplissant la volonté du Père, le Père le fait aussi lui-même ? Et le mot « faisons » doit-il lui montrer ici que partout ailleurs où nous lisons : « Qu'il soit fait ; et il fut fait ; » le commandement et l'exécution n'ont point été séparés, mais ont eu lieu ensemble ?

57. « Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. » Toute image est ressemblance à celui dont elle est l'image ; et néanmoins tout ce qui ressemble à quelqu'un n'est pas pour cela son image. Par exemple, les figures dans un miroir étant des images sont ressemblantes, de même les portraits dans la peinture. Cependant si de deux objets l'un ne se résulte pas de l'autre, aucun d'eux ne peut être dit l'image de l'autre. Car une image véritable, c'est la copie immédiate de celui qu'elle imite. Pourquoi donc, après avoir dit, « à notre image, » ajouter encore, « et à notre ressemblance ; » comme si une image pouvait ne pas ressembler à l'original ? Il semble qu'il aurait suffi de dire : « à notre image. »

Mais le ressemblant différe-t-il de la ressemblance, comme l'homme chaste diffère de la chasteté, comme l'homme fort diffère de la force même ; en sorte que les choses ressemblantes ne le soient qu'en participant à la ressemblance, comme ce qui est fort l'est par la force, comme ce qui est chaste l'est par la chasteté ? Il faut l'avouer, c'est dans un langage peu propre qu'on dit de notre image qu'elle est notre ressemblance, quoiqu'on puisse dire en toute vérité qu'elle nous ressemble. Il en est donc de la ressemblance qui se communique comme de la chasteté qui rend chaste tout ce qui l'est. La chasteté pour être chaste n'a besoin de la participation de qui que ce soit ; au contraire ce qui est chaste ne l'est que par la participation de la chasteté : et sans doute cette perfection se trouve en Dieu, où se trouve même cette sagesse que nulle participation ne rend sage, mais qui rend sage tout ce qui l'est. C'est donc dans ce sens que la ressemblance de Dieu par laquelle toutes choses ont été faites, est proprement appelée ressemblance ; elle est ressemblante non en vertu de la participation de quelque ressemblance, mais étant elle-même la première ressemblance, dont la participation rend ressemblant tout ce que Dieu a fait par elle.

142-143.

58. Si donc il a été dit non seulement « à l'image, » mais encore « à la ressemblance ; » c'est peut-être pour montrer que cette image n'est pas ressemblante à Dieu comme participant à quelque ressemblance de lui, mais qu'elle est sa ressemblance même et qu'à elle doivent participer toutes les choses dont il est dit qu'elles ressemblent à cet original divin. C'est ainsi qu'il en est de la chasteté dont la participation fait les âmes chastes ; de la sagesse qui se communique aux âmes pour les rendre sages ; et de la beauté qui rend beau tout ce qui l'est. Si Dieu avait seulement dit : « à notre ressemblance, » on ne verrait pas que cette ressemblance est prise sur lui. Il n'aurait pas marqué que cette image lui ressemble jusqu'à être sa ressemblance même. Or de même qu'il n'est rien de plus chaste que la chasteté, rien de plus sage que la sagesse, rien de plus beau que la beauté, il n'est rien non plus qui puisse être ni que l'on puisse dire ou imaginer plus ressemblant que la ressemblance. On comprend de là qu'au Père est tellement semblable sa Ressemblance, qu'elle exprime avec une entière perfection toute la plénitude de sa nature.

59. Mais combien ne contribue pas à la beauté de chaque être, cette Ressemblance divine par qui toutes choses ont été faites ? Cette étude dépasse de beaucoup les lumières de l'esprit humain ; on peut cependant l'aborder de quelque manière, et il suffit de remarquer que tout objet qui s'offre soit aux sens soit à la raison, doit à la similitude de ses parties son caractère d'unité. Les âmes raisonnables sont appelées sages grâce à la sagesse divine, et cette sagesse ne s'étend pas plus loin : car nous ne pouvons nommer sages ni les bêtes ni bien moins encore les arbres, ni le feu, l'air, l'eau, la terre, quoique ces choses, en tant qu'elles sont, subsistent par la sagesse de Dieu. Mais nous disons que les pierres se ressemblent, que les animaux se ressemblent ; comme nous le disons des hommes et des anges. De plus, en considérant chaque créature en particulier, nous disons que la terre est vraiment la terre, parce qu'elle a toutes ses parties semblables entre elles ; que toute partie de l'eau est semblable aux autres parties et que sans cela l'eau ne saurait être l'eau ; que si une quantité quelconque de l'air ne ressemblait pas au reste, il serait impossible de tout point que ce fût de l'air ; et que la moindre étincelle de feu ou le moindre rayon de lumière n'est bien du feu ou de la lumière que par une ressemblace avec toutes les autres étincelles ou tous les autres rayons. Il en est ainsi d'une pierre, d'un arbre, du corps de n'importe quel animal, et on peut penser et affirmer, que si les parties n'en étaient pas semblables entre elles, non seulement ces objets n'auraient pas la nature des êtres de leurs espèces, mais en eux-mêmes et pris à part ils n'en auraient aucun ; Nous voyons du reste qu'un corps est d'autant plus beau qu'il se compose de parties plus semblables entre elles. Quant aux âmes, des mœurs semblables les unissent d'amitié les unes aux autres ; mais de plus, dans une même âme, des actions et des vertus semblables, sans lesquelles il ne saurait y avoir de constance, sont l'indice de la vie bienheureuse. En tout cela cependant nous voyons des traits que nous pouvons dire semblables, nous ne voyons pas la ressemblance elle-même.

Si donc l'univers d'êtres qui ont entre eux quelque ressemblance, si chacun d'entre eux en restant ce qu'il est n'en contribue pas moins a former ce grand ensemble que Dieu a créé et qu'il gouverne ; il est certain que toutes les créatures ont été faites par la Ressemblance suréminente, immuable et inaltérable de Celui à qui doit l'être tout ce qui existe, et que de là leur vient la beauté qui consiste dans le merveilleux rapport de leurs parties. Toutes cependant n'ont pas été faites à la ressemblance même de Dieu, c'est l'avantage des seules natures raisonnables. Ainsi tout a été fait par elle ; mais il n'y a que les êtres spirituels qui aient été créés pour elle.

143-144.

60. La ressemblance raisonnable a donc été faite en même temps par la ressemblance et à la ressemblance de Dieu. Car aucune nature ne s'interpose entre elles. Aussi bien l'esprit de l'homme, mais il ne le voit que dans l'état d'une vie pure et bienheureuse, ne s'attache et ne s'unit réellement qu'à la vérité, appelée la ressemblance, l'image et la sagesse du Père. C'est donc à bon droit qu'on entend de la partie intérieure et principale de l'homme, c'est-à-dire de son esprit, les mots : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance ». En effet ce qui fait la valeur de l'homme, c'est ce qui tient en lui le premier rang, c'est ce qui le distingue des bêtes. Le reste, quoique beau en son genre, lui est commun avec les autres animaux, et conséquemment n'est pas de grand prix dans l'homme. À moins cependant que la forme du corps humain dressé pour regarder le ciel ne soit une raison de croire que lui aussi a été fait à la ressemblance de Dieu ; parce que comme cette divine ressemblance ne se détourne pas du Père, ainsi le corps de l'homme ne se détourne pas du ciel pour s'incliner vers la terre à la manière des autres animaux. Mais encore la comparaison ne doit pas être admise de tout point. Car notre corps diffère beaucoup du ciel, tandis que dans cette ressemblance, qui est le Fils, il ne peut rien y avoir qui ne ressemble au type divin. Partout ailleurs les semblables différent entre eux de quelque côté ; mais la ressemblance elle-même n'a rien qui ne soit ressemblant. Le Père cependant est le Père ; le Fils n'est que le Fils. Car bien qu'on soit obligé de reconnaître qu'il n'y a en lui aucune dissemblance dès qu'il est appelé la ressemblance du Père, on doit reconnaître aussi que le Père n'est pas seul puisqu'il a sa ressemblance 144-1.

61. « Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. » Ce qui précède au sujet de ces divines paroles que nous présente l'Écriture, suffit, il est vrai, pour montrer que la ressemblance de Dieu à laquelle l'homme a été créé, peut-être entendu du Veerbe même de Dieu, c'est-à-dire de son Fils unique ; mais il ne s'ensuit pas que l'homme soit l'image parfaite du Père et sa ressemblance en tout égale en lui. L'homme cependant est aussi l'image de Dieu, comme le déclare ouvertement l'Apôtre en disant : « L'homme ne doit point voiler sa tête, attendu qu'il est l'image et la gloire de Dieu » 144-2. Mais cette image a été faite à l'image de Dieu ; elle n'est pas égale et coéternelle à celui dont elle est l'image, et ne le serait pas quand même l'homme n'aurait jamais péché.

Maintenant voici, selon nous, le sens à préférer dans ces divines paroles. S'il est dit, non au singulier, mais au pluriel : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, » c'est que l'homme n'a pas été créé à l'image ou du Père seul, ou du Fils seul, ou du Saint-Esprit seul, mais à l'image de la Trinité même, de cette Trinité qui est Trinité sans laisser d'être un seul Dieu, et un seul Dieu sans laisser d'être Trinité. Aussi bien nous ne lisons pas, que le Père parlant au Fils lui ait dit : Faisons l'homme à votre image ou à mon image : mais nous lisons, au nombre pluriel : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance ; » et qui oserait exclure le Saint-Esprit de cette pluralité ? Comme les trois personnes ne sont pas plusieurs Dieux mais un seul Dieu, on doit voir que la conclusion présentée ensuite par l'Écriture quand elle dit au nombre singulier : « Et Dieu fit l'homme à l'image de Dieu, » ne signifie pas que Dieu le Père a créé l'homme à l'image de son Fils : Comment serait vraie l'expression « à notre image, » que nous voyons plus haut, si l'homme avait été créé seulement à l'image du Fils ? Mais par cela même que Dieu a dit : « à notre image, » et que la parole de Dieu est nécessairement vraie, il faut entendre les mots qui viennent ensuite dans l'Écriture : « Dieu fit l'homme à l'image de Dieu ; » comme s'il y avait : La Trinité fit l'homme à son image.

62. Quelques-une pensent que si le mot ressemblance n'est pas répété ici et si l'Écriture n'a pas dit : Dieu fit l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu ; c'est que l'homme fut alors créé seulement à la ressemblance de Dieu : quant à la ressemblance, disent-ils, elle lui était réservée pour plus tard, à la résurrection des morts. Ils supposent qu'il peut y avoir quelque image sans ressemblance. Mais il est hors de doute que ce qui ne ressemble aucunement à quelqu'un, n'en est pas non plus l'image. Cependant pour ne point paraître traiter ceci avec les seules lumières de la raison, non nous appuierons sur l'autorité de l'Apôtre saint Jacques. Il dit en parlant de la langue : « Par elle nous bénissons Dieu et par elle, en même temps, nous maudissons les hommes qui ont été faits à la ressemblance de Dieu » 144-3.

Traduction de Monsieur l'Abbé Tassin.

142-1 Jean I, 3.

144-1 Ce qui suit ne fut ajouté qu'après coup. I Rétract. ch. 18.

144-2 I Cor. XI, 7.

144-3 Jacq III, 9.

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